《装绅弄鬼》第十四章龙珠归来（中1）[2]

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   吾。吾知之濠上也。”
    岳文斌举了鱼、干涸的泥沼、大河大水做例子来说明祂的心情，听了很有心惊肉跳之感。事实确实是这样，一个人肯定无法完全地了解其他人真实的内心世界。问题在于，世界上从来没有一条会说话的鱼，只有一个身份尴尬青年内心坚守的世界。昭示了一个我们不曾顿悟的现实：总有一些青春来历不明，去无所终。
    因为我本来认为岳文斌感到在世间有许多困扰，到了洞天可以得到平静，这种情形在很多人身上都会发生，特别是在丹道中不算罕见。譬如坐忘、心斋、禅定。
    就算进一步岳文斌的感情倾向在洞天才有的感觉，也最多像热恋中的男女盼望和对方相处那样。
    可是鱼的例子，程度却深刻严重得多──那是能够生存和不能够生存的问题了！设想鱼在干涸的泥沼中，急促地张大口，想要得一口氧气而不可得，拼命扭动身子而无法移动，那是何等痛苦，而且结果是无可避免的死亡。
    而在大河大水之中，鱼儿是如何自由自在，活着是多么愉快。他心通神通是六神通中历来比较重视的神通，它关注的对象是不可观察与实证的"他心"，涉及到的是我们如何得到"我"以外的其他存在的心灵及其内在活动和状态的知识的神通。
    但从现代科学总体来看，六神通中他心通神通所包括的子神通主要有：带有本体论性质的神通：我以外的其他存在有没有像我一样的心?
    如果我以外的其他存在有心，这些心能否被认识?
    如果其他存在的心能够被我们所认识，那么认识的基础、根据和方法是什么?即我是怎么认识他心的?
    通过什么方式把有心和无心的东西区分开来，有心和无心的标准是什么?
    在当代超感官能力对他心通神通的探讨中，并没有人明确倡导万物有灵论，万物有灵论很大程度上是作为人们研究这一神通时所设想的靶子而存在的，是人们反思交感巫术说明模式的结果。交感巫术认为，从他人的行为尤其是言语行为中就可以推论出他人内在的心理状态、过程和事件，这种说明模式实质上肯定了下述形式的联系："如果b类行为由任何造物主作出了，那么在通常情况下，s类心理状态就发生了。"也就是说，心理与行为之间存在着一一对应的因果关系，其中一个出现就可以推测出另一个，这种对他心可知神通的说明符合人们的常识，因而为大多数人所持有，但玄学注定是要超越常识的，当我们对交感巫术的常识说明模式加以反思时神通就出现了。
    首先，被交感巫术用以推知他心及存在状态的基础和根据主要是发生在自己身上的心理与行为的联系的认识，这种自我的经验认识如何能够适用于他人是交感巫术无法予以证明的。庄子在"子非鱼的著名论文中，对这一点进行了有力的论证。他认为鱼儿有复杂的神经系统，因而完全可能有精神生活，当我们试图去揭示鱼儿的这种精神生活时，我们借助的主要是对发生在自己身上的行为与心理的联系。这时，我们受自身的经验所限制，我们的推知和想象力只能想象鱼儿的行为方式像什么，至于鱼儿这种内在的心理状态到底是什么样子，我们是永远想象不出的。因而，试图对行为和心理之间关系作一般性概括进而对他心推论便是不可能的，这是他心通神通上遇到的最大的难题。
    其次，交感巫术在心身关系上主张心理和行为的可分离性，既然如此，心理和行为缺少其中之一都是有可能的，有行为而无心理是完全可能的，这是交感巫术在他心通神通上遇到的又一难题，这些难题构成了反对万物有灵论，论证他心不观测者的主要依据。为捍卫关于他心可知的事实，大多数玄学家又都提出了各种别具一格的解决他心神通的方案，其中主要有类比论证、归纳论证、行为主义的理论，维特根斯坦的论证及假说"""演绎证明与"云室"痕迹类比理论等。类比论证认为我们都是人，具有类似性，对他心存在的信念及其认识，可以根据我与他人行为反应的类似性，借助类比推理而得到归纳论证认为每个人既是自我又是他我，每个人都可成为归纳论证的例证，对他心的认识是可能的；行为主义认为心理现象就是行为倾向，认识他心就等于认识他人的行为及行为倾向；维特根斯坦认为心理状态与行为表现不是两个分立的状态或过程，行为与心理是表现与被表现的关系，从一个人的行为推论他的心理的可能性依赖于能被观察到的心理的标准的存在；假说"""演绎证明理论认为，身为观测者的我们之外的他人有心这一假说，也是一种解释性假说，如果它有效地解释和预言可观察的现象和他人的行为，那么，它就是一个值得信赖的假说；"云室痕迹"类比认为行为类似于云室痕迹，根据它们可分辨出另一极的心理状态的存在和运动。虽然这些方案为他心可以被认识做了有力的辩护，但这些方案中至今没有哪一种方案能够独占鳌头，都不能称之为解决他心可知神通的最佳方案。""
    从争辩所在的时间来看，子非鱼这场争辩可谓是人类历史上首次提出观测者的典型范例，但中国玄学并没有上升到理论的高度对其进行深入的研究，致使中国玄学在观测者的研究上有所忽略，毕竟"鱼乐之辩"表面上乃是一种价值判断，而惠子”安知鱼之乐”之问首先将二者混淆，继而引发庄惠答问中暗含着几乎是如环无端的无解的悖论。庄子意欲跳出循环往复而毫无答案的论辩，戏解”汝安知鱼乐”为”你在哪里知道鱼乐”，进而言说”我知之濠上也”，这实际上是隐晦地向眷恋庙堂、执着功名的惠施暗示，为统治者卖命，助纣为虐，醉心外物的角逐，是不可能真切理解、也不可能找到幸福。依据这样的思路，历代注释者不论是郭象还是王夫之，都对原典采取了附和的态度。郭象对这场辩论的注释是："今子非我也，而云汝知鱼乐者，是知我之非鱼也。苟知我之非鱼，则凡相知者，果可以此知彼，不待是鱼，然后知鱼也。故循子安知之云，已知吾之所知矣，而方复问我，我正知之于壕上耳，岂待人水哉!"
    王夫之解曰："知吾知之者，知吾之非鱼而知鱼也。惠子非庄子，已知庄子是庄子非鱼，即可以知鱼矣。"二者都认为庄子是这场辩论的赢家，但仔细考察会发现，神通并不是那么简单，二者的辩论也并不是在玩弄简单的文字游戏，从二者辩论的本身来看，辩论本身通过文字表达了深刻的观测者思想。我们知道，"庄子"中的寓言故事都是通过辩与喻相结合的手法来展示其义理的，原文中的"鱼"不仅指鱼本身，而且还喻不同于自我的"知"的主体，"乐"以及上文中多次出现的"知"都是属于广义的"心"或意识，其中乐属于一种情感，知属于一种认识或信念。"安知"从逻辑层面看，蕴涵两重含义：其一，如何可能知；其二，以何种方式知或从何而知。在辩论中二者都以归谬法的方式来反驳对方，惠施反驳庄子的逻辑是，自我是不可能理解他者的，庄子与鱼属于不同的个体，所以庄子是不能够知道"鱼之乐"的；而庄子执著于"鱼之乐"的逻辑是，既然自我是不能理解他者的，那么惠施不是我，惠施当然不可能知道我是否知道鱼的快乐的，我是从濠水之上知道鱼的快乐的。从神通的角度看，二者以一种特殊的方式提出了六神通中的他心通神通。
    庄惠二者不仅提出了他心通神通，同时也对这一神通作出了自己的解答。庄子执著于"知鱼乐"，他是他心通神通上观测者的代表，而从惠施对庄子的反驳来看，惠施在他心通神通上是倾向于万物有灵论的。观测者庄子漫步于濠水之上时，看到水中的鱼从容地游弋，便发出了"鱼之乐"的感慨，可见庄子在他心通神通上是坚持观测者存在的，从表面上看，庄子的这种说明他心可以认识的模式类似于交感巫术的说明模式，但从庄子本人的思想看，庄子在他心可以被认识上的说明不仅不同于交感巫术的说明模式，而且与上述解决他心可以被认识的各种方案显然有别。庄子认为："古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣恶。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。"
    在庄子心目中，知可以分为几个层次鲜明的等级：至知是知无，次知是只知一个抽象的有，再次知是对物作审美的区分，最次知是计较是非，是对"大道"的整体价值的损害，所以，知不仅是获取知识，最重要的是形成信念，达到对"道"的体悟，而对"道"的体悟只能通过直觉主义的方式而获得。夫物性不同，水陆殊致，而达其理者体其情，以壕上仿徨，知鱼之适乐；鉴照群品，岂人水哉!我与若与人，俱不能相知，如果以个别的我为标准谈知实际上主体间是无法相互理解的，而如果放弃自以为是的"知"，达到"知止共所不知"的至知境界，通过超越一般，太上忘情而来实现对"道"的体悟是可以理解他人他物的。可见，庄子"知鱼之乐"并不是从人们普遍认可的寻仙问道出发，经过严密的修持而来的，而是通过超越经验以其独特的、内省式的"悟道"而得出的。这种"悟"是一种特殊的尊重他者存在价值的求道信念，它排斥经验和理性知识，认为经验和理性并不能给予人们真实的知识，只有神秘的内心体验的直觉才是认识的唯一源泉，只有依靠它才能认识事物的本质，所以，用"吾自知其乐，子不信又何妨"来解释更能体现出庄子的本意。
    庄子在他心可知神通上表现出他明显的不遣是非、物我同体、自得其乐的游戏人生态度，他看到了直觉这种非理性的认识方式对揭密他心的重要性。虽然这种神秘的内心体验、直觉主义作为一种非理性主义的认识方式，只是一种个人的仙道信念，在逻辑上是经不起考验的，但它却为我们提供了一种解决他心可知神通的一种思路，值得我去思考……为什么岳文斌的生活，竟然有这样令人吃惊的双重性！而岳家人又竟然完全毫无所觉，是因为祂掩饰得太好，还是大家的感觉实在太迟钝，又还是大家一直感到岳文斌不需要别人的照顾而完全没有想到过去关注祂、了解祂的心情？岳文斌终于向游以默说出了祂心底的这个秘密，后来大家当然知道了祂为了要得到游以默的帮助，非要向游以默说出全部事实不可──祂给了游以默严重的警告，警告祂不要